Tulisan yang sangat bernas ini aslinya berjudul Tasawuf Ibnu Taimiyah, disusun oleh Muhammad Ikhsan (Mahasiswa S2 UI Jakarta Program Studi Kajian Islam dan Timur Tengah Kekhususan Kajian Islam, saat itu).
Mengurai Sikap dan Pandangan Ibnu Taimiyah yang Sesungguhnya Terhadap Tasawuf.
PENGANTAR
Dalam sejarah panjang pemikiran Islam, ada banyak “kata” yang seringkali dianggap saling berbenturan dan membentuk sebuah efek paradoksal. “Kata” itu bisa saja mewakili sebuah kelompok pemikiran (firqah), seorang tokoh, atau juga sebuah pemikiran tertentu. Diantara deretan “kata-kata” yang saling paradoks itu mungkin tidak salah jika kita menyebut “Ibnu Taimiyah” (sosok tokoh pemikiran penting abad 7 H) dan “Tasawuf” (sebuah aliran pemikiran yang sudah lama berkembang) sebagai salah satu contohnya. Dalam pandangan sebagian kalangan, kedua kata ini -Ibnu Taimiyah dan Tasawuf- dipandang sebagai dua unsur yang tidak mungkin bersatu. Ini tentu tidak mengherankan, sebab Ibnu Taimiyah telah lama dianggap sebagai salah satu tokoh yang membenci, memusuhi, dan melontarkan kritik-kritik tajamnya terhadap Tasawuf.
Pertanyaan-pertanyaan seputar kebenaran “permusuhan” Ibnu Taimiyah dan Tasawuf akan berusaha dijelaskan melalui tulisan ini. Tentu saja dengan merujuk langsung pada karya-karya yang diwariskan oleh Ibnu Taimiyah untuk peradaban manusia.
Ibnu Taimiyah Siapakah Dia?
Dunia Islam di era Ibnu Taimiyah -sebelum dan setelah ia dilahirkan- adalah dunia Islam yang penuh gejolak. Gejolak pemikiran dan juga gejolak politik yang berkepanjangan. Ibnu Taimiyah sendiri dilahirkan tepat lima tahun setelah Baghdad -ibukota Islam- jatuh dan porak-poranda di tangan Bangsa Tartar.[1]
Tidak lama ia menghabiskan masa kecilnya di kota kecil bernama Harran itu. Ketika usianya memasuki tujuh tahun, ia bersama seluruh keluarganya terpaksa mengungsi ke kota Damaskus karena pasukan Tartar telah memasuki dan akhirnya menguasai Harran.
Lingkungan keluarga Ibnu Taimiyah sangat mendukung perkembangannya untuk kelak menjadi seorang ulama dan pemikir Islam besar. Ayahnya, Syihab al-Din ‘Abd al-Halim adalah seorang ahli hadits dan fakih madzhab Hanbaly yang memiliki jadwal mengajar di Mesjid Jami ‘Umawy. Ia juga kemudian menjabat sebagai kepala para ulama (masyikhah) di Dar al-Hadits al-Sukriyah. Sang ayah ini kemudian meninggal saat Ibnu Taimiyah berusia 21 tahun, tepatnya di tahun 682 H.[3]
Di samping hal itu, ada beberapa faktor lain yang juga dapat disimpulkan sebagai penyebab kecemerlangan pemikiran Ibnu Taimiyah di kemudian hari. Diantaranya adalah sebagai berikut:
1. Kekuatan hafalan dan pemahamannya yang luar biasa. Di usia yang masih sangat kecil ia berhasil menyelesaikan hafalan Al-Qur’an. Setelah itu, ia pun mulai belajar menulis dan hisab. Kemudian membaca berbagai kitab tafsir, fikih, hadits dan bahasa secara mendalam. Semua ilmu itu berhasil dikuasainya sebelum ia berusia 20 tahun.
2. Kesiapan pribadinya untuk terus meneliti. Ia dikenal tidak pernah lelah untuk belajar dan meneliti. Dan itu sepanjang hidupnya, bahkan ketika ia harus berada dalam penjara. Mungkin itu pulalah yang menyebabkan ia tidak lagi sempat untuk menikah hingga akhir hayatnya.
3. Kemerdekaan pikirannya yang tidak terikat pada madzhab atau pandangan tertentu. Baginya, dalil adalah pegangannya dalam berfatwa. Karena itu ia juga menyerukan terbukanya pintu ijtihad, dan bahwa setiap orang -siapapun ia- dapat diterima atau ditolak pendapatnya kecuali Rasulullah Shallallaahu ‘Alaihi Wasallam. Itulah sebabnya ia menegaskan, “Tidak ada seorang pun yang mengatakan bahwa kebenaran itu terbatas dalam madzhab Imam yang empat.”[4]
Salah satu kisah unik yang menunjukkan kedalaman dan keluasan ilmu serta kecepatan nalar Ibnu Taimiyah adalah apa yang dikisahkan oleh muridnya, Shalih Taj al-Din. Ia menuturkan, “Suatu ketika, aku hadir dalam majlis Syekh (maksudnya Ibnu Taimiyah), ternyata ada seorang Yahudi yang bertanya kepada beliau tentang Qadar, dan pertanyaan itu telah dirangkai dalam delapan bait puisi. Ketika orang Yahudi itu selesai, (Syekh) pun berpikir sebentar, lalu mulailah ia menulis jawabannya. Ia terus menulis, dan kami mengira ia menulisnya dalam bentuk prosa. Setelah selesai, orang-orang yang hadir memperhatikan jawaban yang beliau tulis. Ternyata, jawaban itu terdiri dari berbait-bait puisi dengan langgam puisi yang sama dengan pertanyaan sang Yahudi, jumlahnya 184 bait. Dalam bait-bait itu, beliau menguraikan ilmu yang jika dijelaskan memerlukan 2 jilid besar.”[5]
Perjalanan Hidup Hingga Ajal Menjemput
Perjalanan hidup Ibnu Taimiyah ternyata tidak mulus. Akibat prinsip-prinsip yang diperjuangkannya, ia harus menerima resiko beberapa kali keluar-masuk penjara, difitnah dan dimusuhi. Setidak-tidaknya delapan kali ia harus melewati hari-harinya dalam penjara. Hingga ketika dipenjarakan untuk terakhir kalinya pada tahun 727 H, tekanan terhadapnya sampai pada tingkat pelarangan masuknya kitab-kitab dan alat tulis ke dalam selnya. Itu terjadi tepatnya pada hari Senin, tanggal 9 Jumada al-Akhir di tahun itu. Tidak lama setelah itu, pada tanggal 20 Syawal tahun 728 H, ia pun meninggalkan dunia ini untuk menghadap Tuhannya.[6]
Sepeninggalnya, Ibnu Taimiyah meninggalkan sekitar 500 jilid dalam berbagai bidang ilmu. Sebagian besarnya dapat dibaca hingga sekarang, namun sebagian yang lain hanya tinggal nama atau masih berupa manuskrip yang belum ditahqiq. Ibn al-Wardy (wafat 749 H) bahkan menyatakan bahwa dalam sehari semalam, Ibnu Taimiyah dapat menulis sampai 4 buku.[7]
Sisi-sisi Lain Kepribadian Ibnu Taimiyah
Sesungguhnya ada banyak sisi menarik dari kepribadian seorang Ibnu Taimiyah. Dan hal itu tidak hanya disimpulkan oleh orang-orang dekatnya, namun juga diakui oleh orang-orang yang berbeda bahkan memusuhinya. Diantara sisi-sisi lain kepribadiannya adalah sebagai berikut:
Keteguhan ibadah dan kezuhudannya Ibnu Taimiyah pernah mengatakan, “Sungguh jika pikiranku terhenti pada satu masalah atau apapun yang sulit untuk kupahami, maka aku akan beristighfar kepada Allah Ta’ala seribu kali atau lebih, hingga akhirnya dadaku dilapangkan dan kekaburan masalah itu menjadi jelas.”[8]
Dalam al-‘Uqud al-Durriyah (hal. 105) -salah satu biografi tentangnya yang ditulis oleh muridnya, Ibnu ‘Abd al-Hady- disebutkan, “Bila malam hari tiba, ia pun menyendiri dari semua manusia, berkhalwat dengan Rabb-nya Azza wa Jalla merendahkan diri pada-Nya, menekuni bacaan Al-Qur’an, mengulang-ulangi berbagai bentuk penghambaan siang dan malam. Dan bila ia telah masuk ke dalam shalatnya, sekujur tubuh dan anggota badannya bergetar hingga bergoyang ke kiri dan ke kanan.”
Ibnu al-Qayyim -murid terdekatnya- mengatakan, “Bila ia usai menunaikan shalat subuh, ia pun tinggal duduk (berdzikir) di tempatnya hingga matahari terbit dan mulai panas. Ia mengatakan, ‘Inilah sarapan pagiku, kapan saja aku tak melakukannya maka kekuatanku akan berguguran.”[9]
Adapun mengenai kezuhudannya, maka itu adalah perkara yang diketahui dengan jelas oleh semua orang yang mengenalnya. Karena itu, ketika beberapa kali ia diberi hadiah harta yang berlimpah, namun tidak lama kemudian semuanya telah habis diberikan kepada yang membutuhkannya. Hingga bila ia tidak memiliki apapun untuk disedekahkan, maka ia mengambil pakaiannya lalu diberikannya'kepada fuqara’.[10]
Kelapangan dadanya kepada siapa pun yang menyakitinya, Ibnu Taimiyah dapat dikatakan sebagai salah satu contoh ulama yang memahami dan merealisasikan dengan baik etika dalam berbeda pendapat. Kelapangan dadanya dalam menyikapi siapa pun yang menjadi lawannya menyebabkan kekaguman tersendiri bagi para penelaah pemikirannya.
Ibn al-Qayyim pernah menuturkan, “Ia selalu mendoakan kebaikan untuk musuh-musuhnya. Tidak pernah sekali pun aku melihat ia mendoakan kebinasaan untuk mereka. Suatu hari, aku sampaikan ‘kabar gembira’ kematian salah satu penentangnya yang paling membenci dan memusuhinya. Tapi ia justru memarahiku dan memalingkan wajahnya dariku. ‘Apakah engkau datang memberiku kabar gembira akan kematian seorang muslim?’ Ia kemudian mengucapkan: ‘Inna lillahi wa inna ilaihi raji’un’. Lalu saat itu juga, ia segera mendatangi rumahnya dan menghibur keluarga (musuh)nya itu. Ia berkata pada mereka, ‘Anggaplah aku sebagai penggantinya. Aku akan membantu kalian dalam setiap apa pun yang kalian butuhkan.’ Ia berbicara pada mereka dengan lembut dan penuh hormat; hal yang kemudian menghadirkan kebahagiaan bagi mereka. Ia kemudian berdoa sebanyak-banyaknya untuk mereka, hingga mereka sendiri takjub dibuatnya.”[11]
Al-Qadhy Ibn Makhluf al-Maliky, salah seorang penentangnya yang paling keras bahkan pernah mengatakan, “Aku belum pernah melihat seorang pemurah yang sangat lapang dada seperti Ibnu Taimiyah. Kami telah memprovokasi negara untuk melawannya, namun ia justru memaafkan kami setelah ia punya kemampuan (untuk menjatuhkan kami di depan Sultan). Ia bahkan membela dan melindungi kami.”[12]
Kisah-kisah ini hanya sebagian kecil dari bukti kelapangan dada Ibnu Taimiyah. Lebih dari itu, dalam berbagai karyanya ia selalu mengulang-ulangi pentingnya bersikap adil, moderat dan pertengahan dalam menilai apapun dan siapa pun. Termasuk juga saat ia mengkritisi berbagai aliran pemikiran dalam Islam -bahkan di luar Islam-, ia selalu menjelaskan sisi-sisi positif yang mereka miliki. Tentu saja tanpa mengurangi ketegasannya dalam hal-hal yang prinsipil.
IBNU TAIMIYAH DAN TASAWUF
Ibnu Taimiyah meninggalkan cukup banyak karya yang menunjukkan perhatiannya yang cukup dalam terhadap Tasawuf. Beberapa karyanya dimana ia banyak menyinggung tema-tema sentral yang biasa diangkat para sufi, diantaranya adalah:
1. al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan
2. al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah fi A’mal al-Qulub
3. al-‘Ubudiyyah
4. Darajat al-Yaqin
5. al-Risalah al-Tadmuriyah
6. Risalah fi al-Sama’ wa al-Raqsh
7. Term al-Tashawwuf dan al-Suluk dalam kumpulan fatwanya, Majmu’ Fatawa Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah.
Secara umum, sikap Ibnu Taimiyah yang tertuang dalam karya-karyanya itu terpusat pada upaya meletakkan landasan pandangan Tasawuf yang ia yakini, lalu mengapresiasi apa yang ia sebut dengan “Tasawwuf yang sesuai dengan Syariat” dan mengkritisi apa yang ia sebut sebut sebagai “Tasawuf yang menyimpang”. Dan berikut ini akan diuraikan pokok-pokok pandangannya terhadap Tasawuf.
Pengertian ‘Tasawuf’ Menurut Ibnu Taimiyah
Sebagaimana diketahui, bahwa para peneliti tentang Tasawuf memiliki pandangan yang berbeda tentang asal kata yang membentuk frase Tasawuf itu. Berbagai pertanyaan pun lahir dari masalah ini; apakah “sufi” adalah kata asli bahasa Arab atau kata asing yang ‘diarabkan’? Jika ia adalah kata asing, dari bahasa manakah ia berasal? Jika ia adalah kata asli bahasa Arab, apakah ia kata yang jamid atau musytaq?[13]
Perdebatan seputar asal pembentukan “Tasawuf” atau “sufi” ini juga diulas oleh Ibnu Taimiyah. Dalam ulasannya, ia menguraikan semua pandangan yang ada dalam masalah ini, mendiskusikannya lalu kemudian menyampaikan pandangannya sendiri yang disertai dengan dalil dan argumentasinya. Dari semua pendapat yang ada, umumnya kritik yang dilontarkan oleh Ibnu Taimiyah berkaitan dengan kaidah kebahasaan dalam penisbatan sebuah kata untuk kemudian menjadi “sufi”. Meski terkadang kritiknya juga terkait dengan wawasannya tentang sejarah. Salah satu contohnya adalah ketika ia mengkritik pendapat yang mengatakan bahwa “sufi” adalah penisbatan kepada Ahl al-Shuffah. Ibnu Taimiyah mengatakan, “Penisbatan (sufi) kepada ‘al-Shuffah’adalah sebuah kekeliruan. Sebab jika (‘sufi’ adalah penisbatan kepada ‘al-Shuffah’), maka seharusnya menjadi ‘shuffy’ ÕÝí, dan bukan ‘sufi’ ÕæÝí.[14]
Di samping itu, ia juga menafikan -berdasarkan fakta sejarah- pendapat ini dengan menyatakan bahwa Shuffah yang terletak di bagian selatan Mesjid Rasulullah Shallallaahu ‘Alaihi Wasallam kala itu bukanlah tempat yang khusus dihuni oleh kelompok tertentu. Tempat itu sepenuhnya untuk orang-orang yang datang ke Madinah sementara mereka tidak mempunyai keluarga atau rumah di Madinah. Kaum muslimin yang berasal dari luar Madinah jika berkunjung ke kota itu dapat menginap di mana saja, dan Shuffah menjadi alternatif terakhir bila mereka tidak menemukan tempat bernaung. Karena itu -menurut Ibnu Taimiyah- penghuni Shuffah selalu berganti. Terkadang jumlahnya banyak, tapi pada kali yang lain menjadi sedikit. Karakternya pun berbeda-beda; ada yang ahli ibadah dan ilmu, namun ada pula yang tidak demikian. Bahkan, diantara mereka kemudian ada yang murtad dan diperangi oleh Nabi saw. Karena itu, tidak ada alasan untuk menisbatkan “sufi” kepada Ahl al-Shuffah.[15]
Pada akhirnya, Ibnu Taimiyah lebih menguatkan pandangan yang menyatakan bahwa “sufi” adalah sebuah penisbatan pada pakaian shuf ( ÕæÝí ) bulu domba. Di samping karena alasan kaidah kebahasaan, dari segi fakta, para sufi dan zuhhad juga banyak mengenakan pakaian yang terbuat dari bulu domba.[16]
Namun, Ibnu Taimiyah memberikan catatan penting yang patut direnungkan. Ia mengingatkan bahwa mengenakan model pakaian tertentu (seperti yang terbuat dari bulu domba) sama sekali tidak dapat dijadikan sebagai tanda atau bukti kewalian seseorang. Ia mengatakan, “Para wali Allah sama sekali tidak memiliki ciri yang menjadi kekhasan mereka secara lahiriah dari hal-hal yang mubah. Mereka tidak menjadi beda dengan mengenakan model pakaian tertentu lalu meninggalkan model yang lain, selama keduanya adalah perkara yang mubah.”[17] .
Hal ini mengantarkan pada kesimpulan lain bahwa dalam hal ini Ibnu Taimiyah lebih mementingkan ‘isi’ dan ‘kandungan’ yang sesungguhnya daripada harus mementingkan penampilan lahiriah. Itulah sebabnya, dalam mengulas tentang Tasawuf, ia tidak terpaku pada istilah ini secara baku. Ia juga menggunakan istilah “al-Fuqara’” (kaum fakir), “al-Zuhhad” (kaum pelaku kezuhudan), “al-Salikin” (para penempuh jalan menuju Allah), “Ashab al-Qalb” (pemerhati dan pemilik hati), “Arbab al-Ahwal” (para penempuh ahwal), “Ashab al-Shufiyah” (pelaku jalan sufi), atau Ashab al-Tashawwuf al-Masyru’ (pelaku Tasawuf yang disyariatkan); semuanya untuk menunjukkan satu makna, yaitu para penempuh jalan ruhani dalam Islam.[18]
Sebagaimana ia juga menegaskan bahwa jalan ruhani ini samasekali tidak menjadi monopoli kelompok tertentu. Para ulama, qurra’ dan yang lainnya pun dapat dikategorikan sebagai para penempuh jalan ini, sebab -baginya- Islam adalah sebuah keutuhan antara zhahir dan bathin, jiwa dan raga.[19]
Sejarah Pemunculan Tasawuf
Seperti pembahasan sebelumnya, para peneliti Tasawuf juga memiliki pandangan yang berbeda seputar awal sejarah pemunculan Tasawuf. Sebagian peneliti bahkan mengatakan istilah “sufi” telah ada di masa jahiliyyah.
Seperti pembahasan sebelumnya, para peneliti Tasawuf juga memiliki pandangan yang berbeda seputar awal sejarah pemunculan Tasawuf. Sebagian peneliti bahkan mengatakan istilah “sufi” telah ada di masa jahiliyyah.
Ibnu Taimiyah sendiri menyimpulkan bahwa istilah ini baru muncul pada awal-awal abad 2 H. Akan tetapi penggunaannya baru terkenal setelah abad 3 H. Ia mengatakan, “Awal mula munculnya Sufiyah adalah dari Bashrah, dan yang pertama kali membangun rumah kecil untuk kaum sufi adalah beberapa orang pengikut Abd al-Wahid bin Zaid. Abd al-Wahid bin Zaid ini adalah salah satu murid dari al-Hasan al-Bashri. Saat itu perhatian pada kezuhudan, ibadah, khauf, dan yang semacamnya di Bashrah sangat berlebihan melebihi kota-kota lain. Itulah sebabnya muncul pameo: ‘fikihnya fikih Kufah, tapi ibadahnya ibadah Bashrah’.”[20]
Pembagian Sufi Menurut Ibnu Taimiyah
Menurut Ibnu Taimiyah, para sufi itu dapat dibagi menjadi 3 golongan:
1. Sufi yang hakiki (shufiyyah al-haqa’iq)
2. Sufi yang hanya mengharapkan rezki (shufiyyah al-arzaq)
3. Sufi yang hanya mementingkan penampilan (shufiyyah al-rasm)
Menurut Ibnu Taimiyah, para sufi itu dapat dibagi menjadi 3 golongan:
1. Sufi yang hakiki (shufiyyah al-haqa’iq)
2. Sufi yang hanya mengharapkan rezki (shufiyyah al-arzaq)
3. Sufi yang hanya mementingkan penampilan (shufiyyah al-rasm)
Sufi yang hakiki menurutnya adalah mereka yang berkonsentrasi untuk ibadah menjalani kezuhudan di dunia. Mereka adalah orang-orang yang memandang bahwa seorang sufi adalah “orang yang bersih (hatinya) dari kotoran, dipenuhi dengan tafakur, dan yang menjadi sama baginya nilai emas dan batu.”[21]
Kelompok inilah yang diakui dan dijalani oleh Ibnu Taimiyah. Ia mengatakan tentang kelompok ini, “Kelompok ini sebenarnya adalah salah satu bagian dari golongan ‘Shiddiqun’. Ia adalah ‘shiddiq’ yang memberikan perhatian khusus terhadap kezuhudan dan ibadah secara sungguh-sungguh. Maka seorang ‘shiddiq’ juga ada yang menjadi penempuh jalan ini, sebagaimana juga ada ‘shiddiq’ dari kalangan ulama dan umara’. Jenis (manusia) ‘shiddiq’ ini lebih khusus dari (manusia) ‘shiddiq’ secara mutlak, namun tetap berada di bawah para (manusia) ‘shiddiq’ yang sempurna ke’shiddiq’annya, dari kalangan para sahabat, tabi’in, dan tabi’ tabi’in.
Maka jika para ahli zuhud dan ibadah dari Bashrah itu disebut sebagai para ‘shiddiqun’, maka para imam dan fuqaha’ dari Kufah pun disebut sebagai para ‘shiddiqun’. Setiap mereka (menjadi ‘shiddiqun’) sesuai dengan jalan ketaatan pada Allah dan Rasul-Nya yang mereka tempuh dengan kemampuan mereka. Sehingga (dapat disimpulkan) bahwa mereka -para sufi- adalah manusia ‘shiddiq’ paling sempurna di zamannya, meski para ‘shiddiqun’ generasi awal lebih sempurna dari mereka.”[22]
Menurut Ibnu Taimiyah, seorang sufi yang hakiki haruslah memenuhi 3 syarat berikut:
1. Ia harus mampu melakukan “keseimbangan syar’i”. Yaitu dengan menunaikan yang fardhu dan meninggalkan yang diharamkan. Dengan kata lain, seorang sufi yang hakiki harus komitmen dengan jalan taqwa.
2. Ia harus menjalani adab-adab penempuh jalan ini. Yaitu mengamalkan adab-adab syar’i dan meninggalkan adab-adab yang bid’ah. Atau dengan kata lain, mengikuti adab-adab al-Qur’an dan sunnah Nabi Shallallaahu ‘Alaihi Wasallam.
1. Ia harus mampu melakukan “keseimbangan syar’i”. Yaitu dengan menunaikan yang fardhu dan meninggalkan yang diharamkan. Dengan kata lain, seorang sufi yang hakiki harus komitmen dengan jalan taqwa.
2. Ia harus menjalani adab-adab penempuh jalan ini. Yaitu mengamalkan adab-adab syar’i dan meninggalkan adab-adab yang bid’ah. Atau dengan kata lain, mengikuti adab-adab al-Qur’an dan sunnah Nabi Shallallaahu ‘Alaihi Wasallam.
3. Bersikap zuhud terhadap dunia dengan meninggalkan hal-hal yang tidak ia butuhkan dan menyebabkannya hidup berlebihan.
Adapun shufiyyah al-arzaq (yang hanya mengharapkan rezki) adalah mereka yang bergantung pada harta-harta wakaf yang diberikan kepada mereka. Sedangkan shufiyyah al-rasm adalah sekumpulan orang yang merasa cukup dengan menisbatkan diri kepada sufi. Bagi mereka yang penting adalah penampilan dan perilaku lahiriah saja, tidak hakikatnya. Menurut Ibnu Taimiyah, mereka ini sama dengan orang yang merasa cukup berpenampilan seperti ulama, sehingga menyebabkan orang bodoh menyangka mereka benar-benar ulama, padahal sebenarnya bukan.[23]
Adapun shufiyyah al-arzaq (yang hanya mengharapkan rezki) adalah mereka yang bergantung pada harta-harta wakaf yang diberikan kepada mereka. Sedangkan shufiyyah al-rasm adalah sekumpulan orang yang merasa cukup dengan menisbatkan diri kepada sufi. Bagi mereka yang penting adalah penampilan dan perilaku lahiriah saja, tidak hakikatnya. Menurut Ibnu Taimiyah, mereka ini sama dengan orang yang merasa cukup berpenampilan seperti ulama, sehingga menyebabkan orang bodoh menyangka mereka benar-benar ulama, padahal sebenarnya bukan.[23]
Dengan pembagian ini, kita dapat mengatakan bahwa Ibnu Taimiyah telah mencermati perkembangan Tasawuf dari waktu ke waktu. Dalam hal ini, ia seperti menegaskan adanya semacam pergeseran dalam memahami Tasawuf yang sesungguhnya. Itulah sebabnya, -sebagaimana telah disinggung sebelumnya- bagi Ibnu Taimiyah, wali Allah yang hakiki itu tidak memiliki model penampilan khusus yang berbeda dengan kaum muslimin lainnya. Mengapa? Karena -menurutnya- para wali itu sebenarnya tersebar dan ada dalam setiap kelompok dan lapisan masyarakat yang berpegang teguh pada Syariat Allah yang benar dan meninggalkan bid’ah. Mereka ada di tengah para ulama, qurra’, prajurit yang berjihad, atau profesi-profesi lainnya. Para wali itu bergerak menunaikan kewajiban duniawi mereka dengan tidak melepaskan penghambaan mereka kepada Allah Ta’ala. [24]
Di sisi yang lain, Ibnu Taimiyah juga mengkritik para sufi yang hanya memberikan perhatian terhadap ranah ruhani saja, tanpa memperhatikan ranah lahiri dan sosial. Baginya, ketimpangan yang terjadi pada salah satu dari sisi ruhani dan lahiri akan mengakibatkan munculnya sebuah bid’ah baru. Sebab Islam sesungguhnya menyerukan kesalehan masyarakat manusia yang utuh, zhahir dan bathin. Seorang sufi yang sempurna menurutnya harus mampu menyelaraskan amalan hati dengan amalan duniawi. Ia menyebutnya dengan, “Dunia berkhidmat untuk dien (agama).”[25]
Ibnu Taimiyah Memusuhi Tasawuf; Benarkah?
Setidaknya ada 2 tuduhan penting terkait dengan pembahasan ini: (1) Ibnu Taimiyah sangat membenci dan memusuhi Tasawuf, dan (2) ia adalah sosok yang “berhati batu”. Benarkah demikian?
Pertama, Ibnu Taimiyah memusuhi Tasawuf
Ini semacam opini umum yang berkembang di kalangan para pengkaji Tasawuf, dulu dan sekarang.[26] Opini ini sesungguhnya tidak dibangun di atas pijakan yang benar. Ini sepenuhnya hanya didasarkan pada kesimpulan yang salah. Siapa pun yang mendalami karya-karya Ibnu Taimiyah akan mendapati bahwa ia berulang kali memuji para syekh sufi besar yang konsisten dengan Al-Qur’an dan As-Sunnah. Tidak hanya itu, ia bahkan menjadikan perkataan-perkataan mereka sebagai penguat prinsip-prinsip yang diyakininya.[27]
Lebih dari itu, Ibnu Taimiyah juga telah menulis karya-karya yang secara khusus menjelaskan dan menjabarkan jalan Tasawuf yang ia yakini kebenarannya. Dan itu -seperti telah dijelaskan- dilakukan dengan mengutip pandangan dan perkataan para tokoh sufi generasi awal yang berpegang pada cahaya Al-Qur’an, As-Sunnah dan pandangan kaum salaf. Diantara karyanya itu -misalnya- adalah: Al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah fi al-A’mal al-Qalbiyyah. Buku ini, seperti yang dikatakannya, “(Berisi) kalimat-kalimat ringkas tentang amalan-amalan hati yang disebut dengan ‘maqamat’ dan ‘ahwal’, yang juga merupakan bagian dari dasar-dasar keimanan dan kaidah-kaidah agama; seperti ‘mahabbah’ pada Allah dan Rasul-Nya, Tawakkal, mengikhlaskan agama pada-Nya, syukur, sabar terhadap hukum-Nya, ‘khauf’ dan ‘raja’ pada-Nya, serta hal-hal lain yang mengikutinya.”[28]
Dalam teks tersebut dengan sangat jelas terlihat bahwa Ibnu Taimiyah menggunakan dua istilah yang umum digunakan di kalangan sufi; maqamat dan ahwal. Dan dalam buku ini secara khusus, ia menguraikan secara panjang lebar dan terperinci tentang berbagai maqam dan hal tersebut.
Hal lain yang juga patut dicatat adalah interaksinya dengan para sufi yang hidup di zamannya. Ternyata ia juga menyempatkan waktu untuk hadir dalam majlis mereka,
“Sewaktu aku masih muda, aku pernah hadir bersama sekelompok ahli zuhud dan ibadah, dan mereka adalah orang-orang terbaik di zamannya.”[29]
Untuk memastikan permusuhan Ibnu Taimiyah terhadap Tasawuf secara mutlak menuntut kita untuk menelaah ide-idenya yang tertuang dalam berbagai karyanya. Untuk mengatakan bahwa ia mendukung semua jenis Tasawuf tentu juga tidaklah tepat. Sebagaimana menyatakan bahwa ia menolak dan memusuhi semua jenis Tasawuf juga tidaklah benar. Dalam hal ini, Ibnu Taimiyah mendukung dan menjalani apa yang disebutnya sebagai Tasawuf Masyru’ (Tasawuf yang disyariatkan). Tasawuf yang mengambil ajaran-ajarannya dari sumber terbersih yang diwariskan oleh Rasulullah saw. Kritik-kritik tajam yang ia lontarkan terhadap ‘ide-ide asing dari Islam’ tidak lebih merupakan upaya kerasnya untuk menjaga kemurnian Tasawuf, agar para sufi dapat menempuh perjalanan mereka menuju Allah dengan tetap berpegang pada Syariat-Nya dan menjaga batasan-batasan-Nya. Apakah Ibnu Taimiyah memusuhi jenis Tasawuf ini? Ia justru menghabiskan hidupnya untuk memperjuangkannya.[30]
Adapun Tasawuf yang lebih banyak melandaskan ajaran-ajarannya dengan ide-ide asing yang berasal dari luar Islam, seperti Tasawuf Bathiniyah yang banyak dipengaruhi ideologi-ideologi pra Islam, maka Ibnu Taimiyah bukanlah orang pertama yang melontarkan kritikannya. Para pemuka sufi seperti al-Junaid (w. 297 H), al-Hasan al-Bashry, al-Harits al-Muhasiby (w. 243 H), dan yang lainnya juga telah mendahului Ibnu Taimiyah dalam hal itu.
Kedua, Ibnu Taimiyah “berhati batu (keras)”
Tuduhan ini mungkin disebabkan karena hanya memandang sosok Ibnu Taimiyah dari satu sisi saja dan melupakan sisi-sisi lain kepribadiannya. Harus diakui, bahwa kondisi zamannya yang diliputi pergolakan sedikit banyak mungkin mempengaruhi pribadi Ibnu Taimiyah. Sehingga tidak mengherankan -di tengah kewajiban membela agama dan tanah airnya-, Ibnu Taimiyah kemudian menjelma menjadi sosok “prajurit” yang keras. Dan faktanya memang menunjukkan bahwa Ibnu Taimiyah beberapa kali terlibat dalam peperangan melawan pasukan Mongolia.
Kedua, Ibnu Taimiyah “berhati batu (keras)”
Tuduhan ini mungkin disebabkan karena hanya memandang sosok Ibnu Taimiyah dari satu sisi saja dan melupakan sisi-sisi lain kepribadiannya. Harus diakui, bahwa kondisi zamannya yang diliputi pergolakan sedikit banyak mungkin mempengaruhi pribadi Ibnu Taimiyah. Sehingga tidak mengherankan -di tengah kewajiban membela agama dan tanah airnya-, Ibnu Taimiyah kemudian menjelma menjadi sosok “prajurit” yang keras. Dan faktanya memang menunjukkan bahwa Ibnu Taimiyah beberapa kali terlibat dalam peperangan melawan pasukan Mongolia.
Akan tetapi hal itu sama sekali tidak mengubah kehalusan pribadinya. Ia tetaplah Ibnu Taimiyah yang merindukan perjumpaan dengan Tuhannya, tidak putus mengingat-Nya meski harus melewati hari-hari panjang dalam penjara, dan selalu tulus memaafkan musuh yang telah melontarkan fitnah dan tuduhan keji terhadapnya. Ia juga tetaplah Ibnu Taimiyah yang menyimpan ketawadhuan, yang ketika tidak memahami suatu masalah, ia pergi ke Mesjid dan membenamkan wajahnya ke lantainya sembari berdoa, “Wahai Dzat Yang mengajari Ibrahim, ajarilah aku!”. Dan siapa pun yang menelaah secara utuh tentangnya melalui karya yang ditinggalkannya, akan menemukan kalimat-kalimat yang membuktikan kedalaman ma’rifatnya kepada Allah dan kecintaannya pada makhluk-Nya.[31]
MAQAMAT DAN AHWAL MENURUT IBNU TAIMIYAH
Dalam pandangan Ibnu Taimiyah, “dasar utama agama ini sebenarnya adalah ilmu dan amal yang bersifat bathiniyah, dan amalan lahiriah tidak akan bermanfaat tanpa (hal-hal yang bersifat bathiniyah) itu.”[32] Oleh sebab itu, berangkat dari konsep universalitas Islam untuk semesta, Ibnu Taimiyah mengkritik pandangan sebagian sufi yang menganggap bahwa ahwal dan maqamat tertentu hanyalah ‘milik’ kalangan khas, dan tidak bisa menjadi ‘milik’ kalangan -yang mereka sebut- awam. Baginya, semua ahwal dan maqamat itu, karena ia merupakan ilmu dan amal batiniyah yang menjadi dasar utama dalam menjalankan agama, maka ia seharusnya menjadi kewajiban setiap muslim, tanpa sekat-sekat awam dan khas.
Terkait dengan itu, ia -misalnya- menyatakan, “Amalan-amalan batin berupa cinta (mahabbah) pada Allah, tawakkal pada-Nya, ikhlas dan ridha juga pada-Nya; semuanya adalah perkara yang diperintahkan kepada kaum awam dan khas. Pengabaian terhadapnya oleh satu dari dua pihak itu (awam dan khas –pen) bukanlah hal terpuji, setinggi apapun maqamnya.”[33]
Berikut ini akan diulas beberapa maqamat dan ahwal yang diuraikan secara panjang lebar oleh Ibnu Taimiyah dalam berbagai karyanya.
Maqamat Menurut Ibnu Taimiyah
1. Maqam Taubat
Inilah maqam pertama para penempuh jalan menuju Allah menurut jumhur kaum sufi.[34] Itulah sebabnya, dalam al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah (hal. 27), Ibnu Taimiyah mengawalinya dengan ulasan tentang taubat. Ia menegaskan bahwa -sebagaimana dalam Al-Qur’an[35]- Allah sangat mencintai orang-orang yang bertaubat dan mensucikan dirinya, dan bahwa taubat merupakan salah satu karakter penting seorang wali Allah.
Taubat -menurut Ibnu Taimiyah- adalah sebuah kewajiban sekaligus kebutuhan hamba setiap waktu, “Dan bahwa seorang hamba itu senantiasa berbolak-balik dalam nikmat-nikmat Allah jua, maka ia selalu membutuhkan taubat dan istighfar. Itulah sebabnya, penghulu anak cucu Adam dan imam kaum bertakwa, (Muhammad) SAW. selalu beristighfar di setiap waktu dan kondisi.”[36]
Di dalam Al-Qur’an, setiap kali Allah menyebutkan dosa dan maksiat, maka ia akan selalu disertai dengan penyebutan taubat dan istighfar. Karena itu, pembukaan pintu taubat yang luas itu juga menunjukkan luasnya pintu rahmat Allah bagi alam semesta.
Di dalam Al-Qur’an, setiap kali Allah menyebutkan dosa dan maksiat, maka ia akan selalu disertai dengan penyebutan taubat dan istighfar. Karena itu, pembukaan pintu taubat yang luas itu juga menunjukkan luasnya pintu rahmat Allah bagi alam semesta.
Ibnu Taimiyah kemudian membagi taubat berdasarkan hukum dan tingkatan pelakunya. Adapun berdasarkan hukum, taubat –menurutnya- dibagi menjadi dua:
Pertama, taubat wajib. Yaitu taubat dari meninggalkan perintah dan mengerjakan larangan Allah. Taubat jenis ini adalah kewajiban semua mukallaf, sebagaimana yang diperintahkan Allah dan Rasul-Nya dalam al-Qur’an dan al-Sunnah.[37]
Allah berfirman, “Bertaubatlah kalian semuanya kepada Allah, wahai kaum beriman, agar kalian mendapatkan keberuntungan.” (QS. Al-Nur: 31).
Rasulullah SAW. bersabda, “Wahai sekalian manusia! Bertaubatlah kalain kepada Allah, sebab aku bertaubat dalam sehari sebanyak 100 kali.”[38]
Pertama, taubat wajib. Yaitu taubat dari meninggalkan perintah dan mengerjakan larangan Allah. Taubat jenis ini adalah kewajiban semua mukallaf, sebagaimana yang diperintahkan Allah dan Rasul-Nya dalam al-Qur’an dan al-Sunnah.[37]
Allah berfirman, “Bertaubatlah kalian semuanya kepada Allah, wahai kaum beriman, agar kalian mendapatkan keberuntungan.” (QS. Al-Nur: 31).
Rasulullah SAW. bersabda, “Wahai sekalian manusia! Bertaubatlah kalain kepada Allah, sebab aku bertaubat dalam sehari sebanyak 100 kali.”[38]
Kedua, taubat mustahabbah. Yaitu taubat dari meninggalkan yang sunnah dan mengerjakan yang makruh.[39]
Adapun taubat ditinjau dari sisi tingkatan pelakunya, Ibnu Taimiyah membaginya menjadi 3 tingkatan:
Pertama, al-abrar al- muqtashidun. Yaitu mereka yang mencukupkan diri dengan melakukan jenis taubat yang pertama; taubat yang hukumnya wajib.
Kedua, al-sabiqun al-muqarrabun. Yaitu mereka yang selalu berusaha melakukan kedua jenis taubat di atas; taubat yang wajib dan mustahabbah.
Ketiga, al-zhalimun. Yaitu orang-orang yang tidak melakukan satu pun dari kedua jenis taubat tersebut.
Pertama, al-abrar al- muqtashidun. Yaitu mereka yang mencukupkan diri dengan melakukan jenis taubat yang pertama; taubat yang hukumnya wajib.
Kedua, al-sabiqun al-muqarrabun. Yaitu mereka yang selalu berusaha melakukan kedua jenis taubat di atas; taubat yang wajib dan mustahabbah.
Ketiga, al-zhalimun. Yaitu orang-orang yang tidak melakukan satu pun dari kedua jenis taubat tersebut.
Akan tetapi, Ibnu Taimiyah mengingatkan bahwa baik-tidaknya kehidupan hamba kelak di sisi Tuhannya ditentukan oleh bagaimana ia mengakhiri hidupnya (khatimah). Apa yang ia lakukan di awal-awal hidupnya tidaklah dapat menjadi ukuran ‘kesuksesan’nya di akhirat jika kemudian ia menutup hidupnya dengan lembaran hitam. Sebab sebagaimana amal sangat bergantung pada niat memulainya, ia juga bergantung pada bagaimana seorang hamba mengakhirinya.[40]
2. Maqam Tawakkal
Tawakkal adalah salah satu amal batin yang menghubungkan hamba dengan cinta Allah serta mengantarkannya sampai kepada puncak keikhlasan. Dan maqam ini merupakan maqam yang menjadi kewajiban kalangan awam dan khas secara umum. Tidak sebagaimana yang dipandang oleh sebagian sufi bahwa maqam tawakkal ini terlalu tinggi sehingga terlalu sulit untuk memahami dan mengamalkannya.[41]
Dalam menegaskan konsepnya bahwa maqamat itu merupakan kewajiban semua kalangan tanpa ada perbedaan antara awam dan khas, Ibnu Taimiyah menyatakan, “Dan barangsiapa yang mengatakan bahwa ‘maqamat’ ini hanya untuk kalangan awam dan bukan untuk kalangan khas, maka ia telah keliru jika yang ia maksud bahwa kalangan khas telah keluar( dari kewajiban itu). Sebab tidak ada seorang mukmin pun yang keluar (dari kewajiban menjalani ‘maqama’ itu –pen). Yang keluar (dari kewajiban ‘maqama’ itu) hanyalah orang kafir atau munafik.”[42]
Dalam menjelaskan maqam tawakkal ini, -setelah menyimpulkan konsep tawakkal yang umum dipahami oleh para sufi-, Ibnu Taimiyah membagi tawakkal ini menjadi dua: (1) tawakkal dalam urusan dien, dan (2) tawakkal dalam urusan dunia. Menurutnya, umumnya para sufi hanya mengaitkan maqam tawakkal ini dengan urusan dunia. Atau dengan kata lain, tawakkal menurut mereka adalah menundukkan diri untuk tidak bernafsu dalam mencari dunia dengan menyerahkan sepenuhnya kepada Allah. Sementara Ibnu Taimiyah sendiri lebih menekankan jenis tawakkal yang pertama, dan bahkan menganggapnya lebih besar dari yang kedua. Karena itu, manusia yang mutawakkil (bertawakkal) -menurutnya- adalah:
“(Yang) bertawakkal pada Allah untuk kebaikan dan keshalehan hati dan agamanya, serta penjagaan lisannya. Inilah yang terpenting baginya. Oleh sebab itu ia selalu bermunajat kepada Rabb-nya di setiap shalat: “Hanya kepada-Mu kami menyembah dan hanya kepada-Mu kami meminta tolong”(QS. Al-Fatihah:5), seperti dalam firman Allah Ta’ala: “Maka sembahlah Ia dan bertawakkallah pada-Nya.” (QS.Hud: 123)…”[43]
Dalam menjelaskan maqam tawakkal ini, -setelah menyimpulkan konsep tawakkal yang umum dipahami oleh para sufi-, Ibnu Taimiyah membagi tawakkal ini menjadi dua: (1) tawakkal dalam urusan dien, dan (2) tawakkal dalam urusan dunia. Menurutnya, umumnya para sufi hanya mengaitkan maqam tawakkal ini dengan urusan dunia. Atau dengan kata lain, tawakkal menurut mereka adalah menundukkan diri untuk tidak bernafsu dalam mencari dunia dengan menyerahkan sepenuhnya kepada Allah. Sementara Ibnu Taimiyah sendiri lebih menekankan jenis tawakkal yang pertama, dan bahkan menganggapnya lebih besar dari yang kedua. Karena itu, manusia yang mutawakkil (bertawakkal) -menurutnya- adalah:
“(Yang) bertawakkal pada Allah untuk kebaikan dan keshalehan hati dan agamanya, serta penjagaan lisannya. Inilah yang terpenting baginya. Oleh sebab itu ia selalu bermunajat kepada Rabb-nya di setiap shalat: “Hanya kepada-Mu kami menyembah dan hanya kepada-Mu kami meminta tolong”(QS. Al-Fatihah:5), seperti dalam firman Allah Ta’ala: “Maka sembahlah Ia dan bertawakkallah pada-Nya.” (QS.Hud: 123)…”[43]
Hal lain yang juga ditegaskan Ibnu Taimiyah dalam membahas maqam ini adalah bahwa ketawakkalan seorang hamba pada Allah samasekali tidak menjadi penghalang (baca: tidak menjadi alasan) untuk tidak bekerja keras dan menempuh sebab-sebab kauniyah dalam mencapai sesuatu. Dalam hal ini, ia mengkritik sebagian sufi yang menganggap bahwa setelah bertawakkal, sang hamba tidak perlu lagi mengerahkan usahanya untuk meraih apa yang ia inginkan. Kesalahan pandangan ini -menurut Ibnu Taimiyah- disebabkan karena mereka memandang bahwa jika semua perkara telah ditakdirkan, maka dalam proses terjadinya kemudian sangat mustahil adanya campur tangan manusia di sana. Atau dengan kata lain, mereka tidak memahami bahwa ketika Allah menakdirkan sesuatu, maka Allah pun menakdirkannya bersama dengan sebab-sebab pemunculannya. Dan sebab-sebab pemunculan sesuatu yang ditakdirkan itu telah ditetapkan Allah pula; baik melalui jalan sang hamba itu sendiri, atau jalan lainnya. Intinya, segala sesuatu itu ditakdirkan ‘satu paket’ dengan sebab-sebabnya. Dan pada ‘sebab-sebab’ itulah manusia ‘bermain’.[44]
3. Maqam Zuhud
Rasulullah Shallallaahu ‘Alaihi Wasallam pernah bersabda,
“Bila engkau melihat seseorang yang dikaruniai kezuhudan terhadap dunia dan sedikit berbicara, maka mendekatlah padanya, karena sesungguhnya ia telah dianugrahi hikmah.”[45]
“Bila engkau melihat seseorang yang dikaruniai kezuhudan terhadap dunia dan sedikit berbicara, maka mendekatlah padanya, karena sesungguhnya ia telah dianugrahi hikmah.”[45]
Dalam pandangan Ibnu Taimiyah, zuhud yang masyru’ adalah meninggalkan segala sesuatu yang akan menyibukkan seseorang dari ketaatan pada Allah Ta’ala, dan bahwa apapun yang dapat menguatkan seseorang di jalan ketaatan pada Allah, maka meninggalkannya bukanlah kezuhudan. Sebaliknya apapun yang tidak berguna untuk negri akhirat, maka meninggalkannya adalah kezuhudan.[46]
Ibnu Taimiyah juga menegaskan bahwa kezuhudan tidaklah identik dengan kemalasan, kelemahan, ketidakberdayaan, dan hilangnya peran serta sang hamba dalam kehidupan.[47] Kezuhudan juga tidak identik dengan kemiskinan. Kezuhudan adalah ketika dunia tidak menguasai hati meski ia ada dalam genggaman. Seorang milyuner pun dapat menjadi manusia zuhud jika ia tidak tertawan oleh hartanya. Sebaliknya, seorang miskin tidak dapat disebut zahid jika hasrat pada dunia terus-menerus membakar jiwanya. Itulah beberapa di antara maqamat yang disinggung oleh Ibnu Taimiyah, disamping tentu saja beberapa maqam lain yang juga dibahasnya.[48]
Ahwal Menurut Ibnu Taimiyah
Salah satu ahwal yang dibahas oleh Ibnu Taimiyah adalah al-mahabbah (cinta). Di sini terlihat bahwa mungkin penempatan ini tidak sama dengan pandangan sebagian sufi yang menempatkan al-mahabbah sebagai maqam. Ini tentu dapat dimaklumi, sebab meskipun para sufi dapat dikatakan sepakat atas perbedaan maqam dan hal -bahwa maqam adalah sesuatu yang diusahakan oleh seorang hamba, sedangkan hal adalah anugrah dari Allah dan bersifat sementara atau tidak tetap[49]-, namun dalam menyimpulkan apakah sesuatu itu termasuk maqamat atau ahwal sangat bergantung pada hasil “ijtihad” masing-masing mereka.
Salah satu ahwal yang dibahas oleh Ibnu Taimiyah adalah al-mahabbah (cinta). Di sini terlihat bahwa mungkin penempatan ini tidak sama dengan pandangan sebagian sufi yang menempatkan al-mahabbah sebagai maqam. Ini tentu dapat dimaklumi, sebab meskipun para sufi dapat dikatakan sepakat atas perbedaan maqam dan hal -bahwa maqam adalah sesuatu yang diusahakan oleh seorang hamba, sedangkan hal adalah anugrah dari Allah dan bersifat sementara atau tidak tetap[49]-, namun dalam menyimpulkan apakah sesuatu itu termasuk maqamat atau ahwal sangat bergantung pada hasil “ijtihad” masing-masing mereka.
Al-Mahabbah menurut Ibnu Taimiyah adalah sebuah kecenderungan hati tanpa beban (paksaan) pada Allah dan pada apa yang ada di sisi-Nya. Al-Mahabbah inilah yang ditetapkan dalam Al-Qur’an dan As-Sunnah serta disepakati oleh para salaf shaleh, imam-imam hadits dan tasawwuf.[50]
Ibnu Taimiyah juga memandang bahwa al-mahabbah adalah landasan dasar setiap amalan keagamaan, inti iman adalah cinta dan benci karena Allah.[51] Jika penghambaan kepada Allah menyatukan 2 unsur: cinta yang sempurna dan ketundukan yang utuh pada-Nya, maka penghambaan dan penyerahan diri seperti ini akan menganugrahkan kemerdekaan bagi jiwa manusia dalam menghadapi siapa pun selain Allah. Sehingga “semakin bertambah kecintaan pada Allah dalam hati, maka semakin bertambah pula penghambaan pada-Nya. Dan semakin bertambah penghambaan manusia pada-Nya, akan semakin merdekalah ia dari selain-Nya.”[52] Di titik inilah kebahagiaan manusia mencapai titik tertingginya. Yaitu ketika manusia hanya bersandar sepenuh-penuhnya hanya kepada Allah dan terbebas dari ikatan pada sesama makhluq. Ibnu Taimiyah mengatakan, “Maka hati tidak akan baik, beruntung, merasakan kelezatan, bergembira, merasakan kebaikan dan keteguhan, serta meraih ketenangan kecuali dengan menghamba pada Rabbnya, mencintai dan kembali pada-Nya.”[53]
Dalam uraian tentang al-mahabbah, Ibnu Taimiyah juga menyinggung tentang kecintaan seorang murid kepada seorang syekh sufi. Di sini, ia mengingatkan bahwa mencintai seorang syekh sufi yang menyelisihi syariat hanya akan membawa kebinasaan. Berbeda dengan mencintai para wali Allah yang bertaqwa, seperti para Khulafa’ al-Rasyidun, “mencintai mereka adalah termasuk ikatan tali iman paling kuat dan salah satu kebaikan terbesar orang-orang bertaqwa.”[54] Itulah sebabnya, Ibnu Taimiyah kemudian memperluas konsep “cinta karena Allah” hingga kemudian mencakupi seluruh kaum beriman, dan karena itu ia sangat mengkritik fanatisme kepada salah satu syekh sufi tertentu lalu membenci syekh yang lain.[55] Menurutnya, setiap orang beriman berhak mendapatkan cinta kita sesuai dengan kadar ketaatan dan kedekatannya pada Allah. Semakin dekat dan taat ia pada Allah, maka semakin tinggi pula kadar kecintaan yang wajib kita berikan.
KONSEP WALI MENURUT IBNU TAIMIYAH
Salah satu tema penting lain yang dikaji dalam Tasawuf adalah kewalian. Kata “wali” sendiri secara kebahasaan maknanya berputar pada “kedekatan”. Karena itu bila dikatakan “wali sesuatu”, maka maknanya adalah yang dekat dengan sesuatu tersebut. [56] Maka dalam kajian Tasawuf, “wali” kemudian bermakna kedekatan hamba pada Allah dan –sebaliknya juga- kedekatan Allah pada sang hamba. Kedekatan secara fisikal (dzaty) tentulah tidak mungkin dalam hal ini, tetapi yang dimaksud adalah kedekatan sang hamba dengan keimanan dan taqwanya, serta kedekatan Allah kepadanya dengan segala rahmat, kasih sayang dan karunia kebaikan-Nya yang khas. Bila kedua hal ini telah bertemu, maka disitulah terjadi apa disebut dengan al-walayah (hubungan perwalian antara Allah dan hamba).[57]
KONSEP WALI MENURUT IBNU TAIMIYAH
Salah satu tema penting lain yang dikaji dalam Tasawuf adalah kewalian. Kata “wali” sendiri secara kebahasaan maknanya berputar pada “kedekatan”. Karena itu bila dikatakan “wali sesuatu”, maka maknanya adalah yang dekat dengan sesuatu tersebut. [56] Maka dalam kajian Tasawuf, “wali” kemudian bermakna kedekatan hamba pada Allah dan –sebaliknya juga- kedekatan Allah pada sang hamba. Kedekatan secara fisikal (dzaty) tentulah tidak mungkin dalam hal ini, tetapi yang dimaksud adalah kedekatan sang hamba dengan keimanan dan taqwanya, serta kedekatan Allah kepadanya dengan segala rahmat, kasih sayang dan karunia kebaikan-Nya yang khas. Bila kedua hal ini telah bertemu, maka disitulah terjadi apa disebut dengan al-walayah (hubungan perwalian antara Allah dan hamba).[57]
Dalam pandangan Ibnu Taimiyah, konsep wali pun tidak jauh berbeda dengan apa yang umum diyakini oleh para sufi. Ia mengatakan, “Wali Allah adalah orang yang mendekatkan dan memberikan loyalitasnya kepada-Nya dengan jalan menepati apa yang Ia cintai dan ridhai, serta mendekatkan diri dengan ketaatan-ketaatan yang diperintahkan-Nya.”[58]
Berdasarkan ini, maka ia berkesimpulan bahwa pada dasarnya kata auliya’ Allah (wali-wali Allah) itu mencakup siapa saja yang beriman dan bertaqwa. Siapa saja yang memiliki iman dan taqwa, maka ia sesungguhnya juga adalah wali Allah, meskipun kemudian kadar kewalian itu tidak sama pada setiap orang; sangat bergantung pada kepatuhannya pada kehendak Allah.
Perluasan konsep wali oleh Ibnu Taimiyah ini, salah satunya didasarkan pada firman Allah,
“Ingatlah, sesungguhnya wali-wali Allah itu, tidak ada kekhawatiran terhadap terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati. (Yaitu) orang-orang yang beriman dan mereka selalu bertakwa.” (QS. Yunus: 62-63).
“Ingatlah, sesungguhnya wali-wali Allah itu, tidak ada kekhawatiran terhadap terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati. (Yaitu) orang-orang yang beriman dan mereka selalu bertakwa.” (QS. Yunus: 62-63).
Di dalam ayat ini, Allah seperti menegaskan bahwa untuk menjadi wali Allah yang tidak pernah merasa takut dan cemas hanya memerlukan dua syarat: iman dan taqwa.
Sebagai konsekwensi konsep ini, Ibnu Taimiyah kemudian membagi wali Allah menjadi 2 golongan besar. Ia menyatakan,
“…Dan wali-wali Allah Ta’ala itu terbagi menjadi dua kelompok: ‘Sabiqun muqarrabun’ dan ‘Ashab yamin muqtashidun’. Allah menyebutkan tentang mereka di beberapa tempat dalam al-Qur’an al-Karim. Di dalam surah al-Waqi’ah, Allah mengatakan, (7-14). Lalu di akhir surat yang sama, Ia mengatakan, (88-95).
Maka orang-orang berbakti (al-Abrar) -Ashab al-Yamin- itu adalah mereka yang mendekatkan diri pada Allah dengan menunaikan hal-hal yang fardhu. Mereka melakukan apa yang diwajibkan Allah atas mereka, meninggalkan apa yang diharamkan Allah buat mereka. Mereka tidak membebani diri dengan menunaikan ibadah-ibadah sunnah dan menahan diri dari hal-hal yang mubah.
Adapun para ‘Sabiqun muqarrabun’, mereka adalah yang mendekatkan diri pada Allah dengan ibadah nafilah setelah menunaikan yang wajib. Maka mereka mengerjakan yang wajib dan juga yang sunnah, serta meninggalkan yang haram dan juga yang makruh. Sehingga ketika mereka mendekatkan diri (pada Allah) dengan semua yang mampu mereka lakukan dari apa saja yang dicintai Allah, maka Allah pun mencintai mereka dengan cinta yang sempurna, serta memberikan kenikmatan sempurna yang disebutkan dalam firman-Nya (al-nisa: 69). Mereka inilah yang memandang bahwa hal-hal yang mubah pun dapat menjadi ketaatan yang mendekatkan mereka pada Allah Azza wa Jalla. Sehingga semua amal mereka pun menjelma menjadi ibadah dan penghambaan.”[59]
Ibnu Taimiyah Menetapkan Adanya Karamah Wali
Ibnu membahas masalah ini secara panjang lebar. Pada intinya, ia mengakui dan menyepakati adanya karamah yang diberikan Allah kepada para wali-Nya. Dan karamah ini diberikan oleh Allah kepada hamba yang dipilih-Nya; baik itu dari kalangan para nabi, ataupun selain mereka. Dan karamah ini selalu berwujud perkara-perkara yang khariq li al-‘adat atau di luar kebiasaan umum makhluk (baca: luar biasa).
Karena itu, Ibnu Taimiyah kemudian membagi perkara-perkara yang khariq li al-‘adat ini menjadi 2 bagian besar: (1) yang terjadi dan diberikan kepada para rasul, dan (2) yang terjadi pada selain para rasul.
Adapun yang terjadi dan diberikan kepada para rasul, maka ia dikenal dengan istilah mu’jizat. Ini adalah ayat-ayat yang menunjukkan kekuasaan Allah yang disertai dengan unsur tantangan (al-tahaddi) kepada yang ingkar. Perkara-perkara luar biasa semacam ini jelas tidak memiliki tujuan apa-apa selain untuk kebaikan manusia itu sendiri, sebab ini akan menguatkan kebenaran wahyu petunjuk yang dibawa oleh para nabi dan rasul.[60]
Sedangkan perkara-perkara luar biasa yang terjadi pada selain para nabi dan rasul, Ibnu Taimiyah membaginya menjadi 3 jenis berdasarkan tinjauan dan pandangan syariat padanya. Dalam hal ini, ia mengatakan, “Perkara luar biasa itu, jika menghasilkan manfaat keagamaan, maka ia termasuk amal shaleh yang diperintahkan secara agama dan syar’i. Dan jika ia menghasilkan perkara yang mubah, maka ia termasuk salah satu kenikmatan Allah yang bersifat duniawi yang mengharuskan (ia) bersyukur. Namun jika ia mengandung perkara yang terlarang, maka ia diharamkan dan dapat menjadi sebab (datangnya) adzab atau kemurkaan (Allah)…”[61]
Dari sini dapat disimpulkan bahwa ia membagi perkara dan peristiwa luar biasa itu -sebagaimana telah disebutkan- menjadi 3 jenis berdasarkan pandangan agama padanya:
1. Yang terpuji dalam agama (mahmud fi al-din).
2. Yang tercela dalam agama (madzmum fi al-din).
3. Yang mubah, tidak terpuji dan tidak pula tercela. Jika ia mengandung manfaat, maka ia adalah nikmat. Sementara jika tidak mengandung manfaat apa pun, ia tidak lebih dari perkara yang sia-sia.[62] Ia juga memandang bahwa perkara yang luar biasa itu, sebagaimana dapat terjadi di tangan para shiddiqun yang shaleh, ia juga dapat terjadi melalui tangan manusia lain yang tidak seperti mereka; baik itu dari kalangan manusia biasa, bahkan dari kalangan manusia durjana sekalipun.
Tetapi di luar itu semua, Ibnu Taimiyah juga memandang bahwa karamah itu sendiri tidak serta merta dapat menyimbolkan keutamaan seseorang. Seseorang yang dikaruniai keteguhan dan konsistensi (istiqamah) dalam agama jauh lebih baik daripada orang yang hanya mendapatkan karamah.[63]
Itulah sebabnya, ia menukil sebuah ungkapan bijak Abu ‘Ali al-Jauzjani -salah seorang syekh sufi besar di Khurasan-, “Jadilah orang yang mencari keistiqamahan, bukan pencari karamah. Sebab jiwamu memang tertarik untuk mencari karamah, tapi Tuhanmu menuntut dan memintamu untuk selalu istiqamah.”[64]
Dalam kajiannya tentang karamah dan wali, Ibnu Taimiyah pada akhirnya menyimpulkan bahwa hubungan kewalian (al-walayah) seorang hamba dengan Allah tidaklah harus menyebabkan ia mendapatkan atau mengalami peristiwa yang luar biasa (khariq li al-‘adat). Bahkan -menurutnya- bisa saja seorang wali samasekali tidak mengalami atau memiliki hal tersebut. Sebagaimana juga sebaliknya, bisa saja Allah membuat seorang pendurhaka dan pendosa mengalami dan memiliki kemampuan melakukan hal-hal yang luar biasa (seperti berjalan di air atau di udara). Dan hal-hal luar biasa itu tidak kemudian membuatnya menjadi wali Allah. Dalam hal ini, Ibnu Taimiyah selalu menegaskan bahwa wali Allah yang sesungguhnya hanyalah mereka yang beriman dan memiliki ketakwaan sejati, sebagaimana disebutkan Allah dalam surah Yunus, “Ingatlah, sesungguhnya wali-wali Allah itu, tidak ada kekhawatiran terhadap terhadap mereka dan tidak (pula) mereka bersedih hati. (Yaitu) orang-orang yang beriman dan mereka selalu bertakwa.” (QS. Yunus: 62-63).
Demikianlah, maka perkara-perkara luar biasa itu tidak dapat dijadikan sebagai parameter kebenaran, sebab mereka yang mengalaminya memiliki kemungkinan untuk salah dan benar. Mereka tidak selamanya berada di atas kebenaran. Karena itu, Ibnu Taimiyah menyatakan, “Orang-orang yang mengalami ‘mukhathabah’ dan ‘mukasyafah’[65] terkadang benar dan terkadang pula salah. Persis seperti mereka yang melakukan penelitian dan penyimpulan dalil saat melakukan ijtihad. Oleh sebab itu, menjadi kewajiban mereka semua untuk selalu berpegang teguh pada Kitabullah dan Sunnah Rasul-Nya, serta menimbang semua ‘wajd’, ‘musyahadah’, pendapat dan rasio merkea dengan Kitabullah dan Sunnah Rasul-Nya SAW.”[66]
Dengan demikian, Ibnu Taimiyah sendiri mengakui kemungkinan terjadinya peristiwa-peristiwa spiritual oleh para sufi, seperti kasyf, wajd, ilham, dan yang semacamnya. Akan tetapi, yang terpenting -menurutnya- apa pun peristiwa itu, ia tidak dapat serta merta dijadikan sebagai ukuran kebenaran. Peristiwa-persitiwa semacam itu -baginya- tidak jauh berbeda dengan proses ijtihad yang dilakukan oleh para fuqaha’ -misalnya- yang memiliki kemungkinan salah maupun benar. Dan untuk menentukan sejauh mana kebenaran dan kesalahannya, maka satu-satunya timbangan yang digunakan adalah Kitabullah dan Sunnah Rasul-Nya.
PENUTUP
Tentu saja tulisan singkat ini belum sepenuhnya sempurna dan utuh dalam menggambarkan serta menguraikan pandangan-pandangan khas Ibnu Taimiyah tentang Tasawuf. Tetapi dari uraian di atas, setidaknya ada titik-titik penting yang dapat disimpulkan seputar hubungan antara Tasawuf dan sosok Ibnu Taimiyah sendiri. Setidaknya dari sini dapat terungkap bahwa kontroversi Ibnu Taimiyah dalam menyikapi Tasawuf yang berkembang di zamannya tidak lebih dari sebuah wujud kegelisahan dan kekhawatirannya jika jalan sufi itu justru tidak mencapai tujuan tertingginya; yaitu mengantarkan seorang hamba menuju Allah Ta’ala. Itulah sebabnya, ia selalu berusaha mengikat pandangan-pandangan Tasawufnya dengan wahyu. Maka tidaklah mengherankan jika ia sering merujuk kepada pandangan-pandangan para syekh sufi generasi awal -yang dalam pandangannya masih teguh menjaga jalan sufi ini tetap dalam bingkai wahyu dan tidak dipengaruhi oleh ide-ide asing-.
Dengan demikian, Ibnu Taimiyah sendiri mengakui kemungkinan terjadinya peristiwa-peristiwa spiritual oleh para sufi, seperti kasyf, wajd, ilham, dan yang semacamnya. Akan tetapi, yang terpenting -menurutnya- apa pun peristiwa itu, ia tidak dapat serta merta dijadikan sebagai ukuran kebenaran. Peristiwa-persitiwa semacam itu -baginya- tidak jauh berbeda dengan proses ijtihad yang dilakukan oleh para fuqaha’ -misalnya- yang memiliki kemungkinan salah maupun benar. Dan untuk menentukan sejauh mana kebenaran dan kesalahannya, maka satu-satunya timbangan yang digunakan adalah Kitabullah dan Sunnah Rasul-Nya.
PENUTUP
Tentu saja tulisan singkat ini belum sepenuhnya sempurna dan utuh dalam menggambarkan serta menguraikan pandangan-pandangan khas Ibnu Taimiyah tentang Tasawuf. Tetapi dari uraian di atas, setidaknya ada titik-titik penting yang dapat disimpulkan seputar hubungan antara Tasawuf dan sosok Ibnu Taimiyah sendiri. Setidaknya dari sini dapat terungkap bahwa kontroversi Ibnu Taimiyah dalam menyikapi Tasawuf yang berkembang di zamannya tidak lebih dari sebuah wujud kegelisahan dan kekhawatirannya jika jalan sufi itu justru tidak mencapai tujuan tertingginya; yaitu mengantarkan seorang hamba menuju Allah Ta’ala. Itulah sebabnya, ia selalu berusaha mengikat pandangan-pandangan Tasawufnya dengan wahyu. Maka tidaklah mengherankan jika ia sering merujuk kepada pandangan-pandangan para syekh sufi generasi awal -yang dalam pandangannya masih teguh menjaga jalan sufi ini tetap dalam bingkai wahyu dan tidak dipengaruhi oleh ide-ide asing-.
Demikianlah, dan Allahu Ta’ala a’lam.
Bentuk ringkas dari tulisan yang bersumber di: http://wahdah.or.id/tasawuf-ibnu-taimiyah ini, dapat dibaca pada blog yang khusus membahas tentang Ibnu Taimiyah, di: https://syaikhulislam.wordpress.com/2010/05/20/menyingkap-kesufian-ibnu-taimiyah
01. Al-Aqidah wa al-Syari’ah fi Al-Islam: Goldziher, Diterjemahkan ke dalam Bahasa Arab oleh: DR. Muhammad Yusuf Musa, dkk. Dar al-Kutub al-Haditsah, Mesir, Cetakan kedua. Tahun 1959.
02. Al-Bidayah wa al-Nihayah: Ibnu Katsir, Maktabah al-Ma’arif, Beirut, Cetakan pertama, Tahun 1966.
03. Da’irah al-Ma‘arif al-Islamiyah: Ibrahim Zaki Khurshid, Mathba‘ah al-Sya‘ab, Tahun 1969.
04. Al-Durar al-Kaminah fi A’yan al-Mi’ah al-Tsaminah: Ibnu Hajar al-‘Asqalany, Dar al-Ma‘arif, Cetakan pertama, Tahun 1947.
05. Falsafat dan Mistisme dalam Islam: Harun Nasution, Pustaka Bulan Bintang, Jakarta, Cetakan kesebelas, Agustus 2004.
06. Al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan: Ibnu Taimiyah, Maktabah Shubaih, Cetakan tahun 1378 H/1958 M.
07. Ibnu Taimiyah, Hayatuhu wa ‘Ashruhu: Muhammad Abu Zahrah, Dar al-Fikr al-‘Araby, Tahun 1946.
08. Al-Islam wa al-Tashawwuf: Syaikh Mushtafa ‘Abd al-Raziq, Editor: Zaky Khurshid dan ‘Abd al-Halim Yunus, Mathba’ah al-Sya’b, Kairo, t.t.
09. Jami’ al-Rasa’il: Ibnu Taimiyah, Tahqiq: DR. Muhammad Rasyad Salim, Mathba’ah al-Madany, Cetakan tahun 1389 H/1969 M.
10. Kitab al-Iman: Ibnu Taimiyah, Koreksi: Muhammad Khalil Harras, Dar al-Thiba’ah al-Muhammadiyah, Kairo, t.t.
11. Al-Luma’: Abu Nashr al-Thusy, Dar al-Kutub al-Haditsah, Kairo, Tahun 1971.
12. Majmu’ al-Fatawa: Ibnu Taimiyah, Dikumpulkan oleh Abd al-Rahman bin Muhammad bin Qasim, Mathabi’ al-Riyadh, Cetakan pertama, t.t.
13. Majmu’ah al-Rasa’il al-Kubra: Ibnu Taimiyah, Mathba’ah Ali Shubaih, Tahun 1385 H/ 1966 M.
14. Majmu’ah al-Rasa’il wa al-Masa’il: Ibnu Taimiyah, Darul Kutub al-‘Ilmiyah, Beirut, t.t.
15. Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah al-Tajdidy al-Salafy wa Da’watuhu al-Ishlahiyah: DR. Sa’id ‘Abdul ‘Azhim, Dar al-Iman, Alexandria, Cetakan tahun 2004.
16. Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyah: Ibnu Taimiyah, Tahqiq: DR. Muhammad Rasyad Salim, Maktabah al-Riyadh al-Haditsah. t.t.
17. Al-Mu’jam al-Falsafy: DR. ‘Abd al-Mun’im al-Hifny, al-Dar al-Syarqiyah, Kairo, Cetakan pertama, Tahun 1410 H/1990 M.
18. Al-Mu’jizah wa Karamat al-Auliya’: Ibnu Taimiyah, Maktabah al-Syarq al-Jadid, Baghdad, t.t.
19. Mukhtar al-Shihah: Abu Bakr al-Razy, Al-Mathba’ah al-Amiriyyah, Kairo, t.t.
20. Nasy’at al-Fikr al-Falsafy: DR. Ali Samy al-Nasysyar, Dar al-Ma’arif, Cetakan kelima, Tahun 1971.
21. Al-Qamus al-Muhith: Muhammad ibn Ya’qub al-Fairuz Abady, Mua’ssasah al-Risalah, Beirut, Cetakan kedua, Tahun 1987.
22. Al-Risalah al-Qusyairiyah: Abu al-Qasim al-Qusyairy, Tahqiq: DR. ‘Abdul Halim Mahmud, Dar al-Ta’lif, Cetakan pertama, Tahun 1385 H/ 1966 M.
23. Al-Shufiyah wa al-Fuqara’: Ibnu Taimiyah, Tahqiq: DR. Muhammad Jamil Ghazi, Mathba’ah al-Madany, Mesir, t.t.
24. Al-Siyasah al-Syar’iyyah fi Ishlah al-Ra‘iy wa al-Ra ‘iyah: Ibnu Taimiyah, Al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, Mesir, t.t.
25. Sunan Ibnu Majah: Tahqiq: Muhammad Fu’ad ‘Abdul Baqi, Mathba’ah al-Halaby, Mesir, t.t.
26. Syadzarat al-Dzahab fi Akhbar Man Dzahab: Ibn al-‘Imad al-Hanbaly, Al-Maktabah al-Tijariyah, Beirut, t.t.
27. Syu’ab al-Iman: Abu Bakr Ahmad ibn al-Husain al-Baihaqy, Tahqiq: Muhammad al-Sayyid Zaghlul, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, Beirut, Tahun 1410 H/1990 M.
28. Al-Ta’arruf li Madzahib Ahl Al-Tashawwuf: Syaikh Abu Bakr al-Kalabadzy, Dar al-Ittihad al-‘Araby, Cetakan pertama, Tahun 1389 H/1969 M.
29. Tadzkirah al-Huffazh: Al-Dzahaby, Cetakan Haidar Abad, t.t.
30. Tafsir al-Razy (al-Tafsir al-Kabir): Fakhr al-Din al-Razy, Dar Ihya’ al-Turats al-‘Araby, Beirut, t.t.
31. Al-Tashawwuf: Ibnu Taimiyah (Lih. Majmu’ al-Fatawa).
32. Al-Tashawwuf baina al-Ghazaly wa Ibn Taimiyah: DR. ‘Abd al-Fattah Muhammad Sayyid Ahmad, Dar al-Wafa’, Kairo, Cetakan pertama. 1420 H/ 2000 M.
33. Thabaqat al-Shufiyyah: Abu Abd al-Rahman al-Sulamy, Tahqiq: DR. Ahmad al-Syarbashy, Mathba’ah al-Sya’b, t.t.
34. Al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah fi al-A’mal al-Qalbiyyah: Ibnu Taimiyah, Al-Mathba’ah al-Salafiyyah, Kairo, Tahun 1386 H.
35. Al-‘Ubudiyyah: Ibnu Taimiyah, Dar al-Ta’lif, Cetakan ketiga, Tahun 1366 H/1947 M.
36. Al-‘Uqud al-Durriyah fi Manaqib Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah: Ibnu ‘Abd al-Hady, Tahqiq: Muhammad Hamid al-Faqy, Kairo, Tahun 1357 H/1937 M.
37. Al-Wabil al-Shayyib min al-Kalim al-Thayyib: Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, Tahqiq: Muhammad Basyir ‘Uyun, Maktabah Dar al-Bayan, Beirut, Cetakan kelima, 1995.
[1] Lihat Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah, hal. 13-15.
[2] Lih. Al-Bidayah wa al-Nihayah, 1/104, al-Durar al-Kaminah, 1/144.
[3] Lih. Al-Bidayah wa al-Nihayah, 13/308, Tadzkirah al-Huffazh, 4/288.
[4] Lih. Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyah, 2/288, al-Tashawwuf baina al-Ghazaly wa Ibn Taimiyah, 189-190.
[5] Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah, hal. 20. Kisah juga menjadi jawaban terhadap pandangan sebagian pemikir Islam –terutama saat membahas puisi-puisi al-Hallaj dan yang semacamnya- yang mengatakan bahwa para ulama yang mengkritisi mereka seperti Ibnu Taimiyah samasekali tidak memahami bahasa-bahasa puisi dan sastra. Tentu sangat sulit diterima akal sehat, jika Ibnu Taimiyah yang dengan cepat dapat menggubah syair ternyata tidak dapat memahami syair-syair al-Hallaj. Perlu juga diketahui, bahwa penguasaan terhadap syair sebagai bagian dari keahlian bahasa adalah hal yang umum dikuasai oleh para ulama Islam terdahulu. Ini tidak lain, karena mereka meyakini bahwa memahami al-Qur’an dan al-Sunnah tidak mungkin dilakukan kecuali dengan penguasaan bahasa yang mumpuni. Wallahu a’lam.
[6] Lih. Syadzarat al-Dzahab, 6/71, al-Bidayah wa al-Nihayah, 14/132-133.
[7] Lih. Da’irah al-Ma’arif al-Islamiyah, hal. 235.
[8] Ibid., hal. 21
[9] Al-Wabil al-Shayyib, hal. 57.
[10] Lih. Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah, hal. 22-23.
[11] Ibid., hal. 23.
[12] Lih. Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah, hal. 23. Ketika sultan meminta Ibnu Taimiyah untuk memberi fatwa untuk menghabisi kelompok Ibnu Makhluf al-Maliky, Ibnu Taimiyah malah mengatakan, “Apa jadinya kerajaan Anda jika didukung oleh para ulama itu?”
[13] Lih. al-Ta’arruf li Madzhab Ahl al-Tashawwuf, hal. 25, al-Luma’, hal. 26, Al-Tashawwuf baina al-Ghazaly wa Ibn Taimiyah, hal. 200.
[14] Majmu’ Fatawa, 11/60 tema al-Tashawwuf, al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 16.
[15] Lih. al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 36-37.
[16] Lih. al-Tashawwuf, hal. 29. al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 36. Lihat juga Falsafat dan Mistisme dalam Islam, hal. 48.
[17] Ibid., hal. 69.
[18] Lih. Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/368.
[19] Lih. al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 58.
[20] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Tashawwuf, 11/6-7. Salah kisah yang dijadikan bukti tentang hal ini oleh Ibnu Taimiyah adalah kisah kematian Abu Jubair al-A’ma. Dikisahkan oleh Shalih al-Murry, “Suatu ketika, aku membacakan ayat al-Qur’an kepada seorang ahli ibadah (maksudnya: Abu Jubair al-A’ma –pen): “Pada hari wajah-wajah mereka dibolak-balikkan di dalam neraka, mereka berkata, ‘Duhai andaikata dulu kami menaati Allah dan menaati RasulNya.” (QS. al-Ahzab: 66). Ia pun pingsan. Tidak lama kemudian ia sadar kembali, dan berkata, “Tambahlah bacaanmu, wahai Shalih!” Maka aku pun membaca: “Setiap kali mereka ingin keluar darinya (neraka), mereka pun dikembalikan ke dalamnya.”(QS. al-Sajadah: 20). Ia pun tersungkur dan meninggal dunia.” Lih. Ithaf al-Sadat al-Muttaqin, 9/255.
[21] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Tashawwuf, 11/19.
[22] Al-Shufiyyah wa al-Fuqara’, hal. 26.
[23] Lih. Majmu’ al-Fatawa, tema al-Tashawwuf, 11/19-20.
[24] Lih. Al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 58.
[25] Al-Siyasah al-Syar’iyyah, hal. 179.
[26] Seperti yang disebutkan oleh Goldziher dalam al-‘Aqidah wa al-Syari’ah dan Louis Massignon dalam Da’irah al-Ma’arif al-Islamiyah terma Tasawuf, 5/273.
[27] Lih. Syarh al’Aqidah al-Ishfahaniyah, hal. 128. Di sini secara khusus ia memuji pemuka-pemuka sufi seperti Al-Fudhail bin ‘Iyadh (w.187 H) dan Ma’ruf al-Karkhy.
[28] al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah, hal. 38.
[29] Majmu’ al-Rasa’il al-Kubra, 2/324. Lih. juga pengakuannya yang lain dalam Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/418.
[30] Lih. Pengantar Syekh Husnain Makhluf terhadap Risalah al-Mustarsyidin, hal. 10.
[31] Lih. Al-‘Uqud al-Durriyah, hal. 26, Majmu’ al-Fatawa, 11/75, dan Nasy’at al-Fikr al-Falsafy fi al-Islam, 3/15.
[32] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/15.
[33] Op.cit., 10/16. Lih. juga al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah, hal. 16. Ibnu Taimiyah juga mengkritik dampak pembagian ahwal dan maqamat menjadi “untuk awam dan khas” yang menyebabkan munculnya sebagian kalangan sufi yang menjelaskan ahwal dan maqamat itu dengan istilah-istilah yang rumit dan membingungkan. Bahkan terkesan kerumitan dan ketidakjelasan itu menjadi hal yang disengaja untuk menunjukkan ketinggian maqam sang sufi.
[34] Lih. Al-Risalah al-Qusyairiyah, hal. 77.
[35] QS. Al-Baqarah: 222.
[36] Al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah, hal. 64.
[37] Lih. Jami’ al-Rasa’il, hal.227.
[38] HR. Muslim no. 2702.
[39] Lih. Jami’ al-Rasa’il, hal. 227.
[40] Lih. Al-Suluk, hal.219.
[41] Lih. Al-Tashawwuf baina al-Ghazaly wa Ibn Taimiyah, hal. 221.
[42] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/17.
[43] Majmu’ al-Fatawa, 10/18.
[44] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/21-22.
[45] HR. Ibnu Majah, no. 4101, dan al-Baihaqy dalam Syu’ab al-Iman, no. 10529.
[46] Lih. Majmu’ al-Fatawa, tema al-Tashawwuf, 11/28-29.
[47] Lih. Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/617. Dalam kesempatan yang sama, Ibnu Taimiyah juga mengkritik al-Ghazaly yang menjadikan zuhud sebagai salah satu syarat sah keislaman seseorang. Menurutnya, ini terlalu berlebihan.
[48] Diantaranya misalnya maqam ridha, ‘ubudiyyah, khauf dan raja’. Lih. Majmu’ al-Fatawa 10/616, al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah hal.58, al-‘Ubudiyyah hal. 43, dan Kitab al-Iman hal. 19.
[49] Lih. Filsafat dan Mistisme Dalam Islam, hal. 54. Lihat catatan kaki sebelumnya (no. 48) dimana Ibnu Taimiyah menganggap khauf sebagai salah satu maqamat, sementara dalam literatur Tasawuf lain khauf dikategorikan sebagai salah satu ahwal.
[50] Lih. Al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah, hal. 73.
[51] Ibid., hal.45.
[52] Majmu’ al-Fatawa, (10/193).
[53] Ibid., (10/194)
[54] Majmu’ al-Fatawa, (18/315).
[55] Ibid., (18/320).
[56] Lih. Mukhtar al-Shihah, hal. 736-737, al-Qamus al-Muhith, 4/401, Tafsir al-Razy, 7/17, al-Islam wa al-Tashawwuf, hal. 49-50.
[57] Lih. Al-Islam wa al-Tashawwuf, hal. 50.
[58] Majmu’ah al-Rasa’il wa al-Masa’il, (1/50).
[59] Al-Tashawwuf, hal. 76.
[60] Lih. Al-Rasa’il wa al-Masa’il, (5/154).
[61] Al-Mu’jizah wa Karamat al-Auliya’, hal. 39.
[62] Lih. Al-Rasa’il wa al-Masa’il, 5/158, Majmu’ al-Fatawa, 11/320, al-Mu’jizah wa Karamat al-Auliya’, hal. 40.
[63] Lih. Ibn Taimiyah, Hayatuhu wa ‘Ashruhu wa Ara’uhu wa Fiqhuhu, hal. 318.
[64] Thabaqat al-Shufiyyah, hal. 58.
[65] Mukhathabah dan mukasyafah adalah istilah yang biasa digunakan kaum sufi untuk menunjukkan jalan dan cara seorang sufi mendapatkan ilmu, baik itu melalui pendengaran yang ghaib (mukhathabah) atau mukasyafah (penyingkapan tabir yang ghaib melalui ilham). Lih. Al-Mu’jam al-Falsafy, hal. 278.
[66] Al-Rasa’il wa al-Masa’il, (1/53).
02. Al-Bidayah wa al-Nihayah: Ibnu Katsir, Maktabah al-Ma’arif, Beirut, Cetakan pertama, Tahun 1966.
03. Da’irah al-Ma‘arif al-Islamiyah: Ibrahim Zaki Khurshid, Mathba‘ah al-Sya‘ab, Tahun 1969.
04. Al-Durar al-Kaminah fi A’yan al-Mi’ah al-Tsaminah: Ibnu Hajar al-‘Asqalany, Dar al-Ma‘arif, Cetakan pertama, Tahun 1947.
05. Falsafat dan Mistisme dalam Islam: Harun Nasution, Pustaka Bulan Bintang, Jakarta, Cetakan kesebelas, Agustus 2004.
06. Al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan: Ibnu Taimiyah, Maktabah Shubaih, Cetakan tahun 1378 H/1958 M.
07. Ibnu Taimiyah, Hayatuhu wa ‘Ashruhu: Muhammad Abu Zahrah, Dar al-Fikr al-‘Araby, Tahun 1946.
08. Al-Islam wa al-Tashawwuf: Syaikh Mushtafa ‘Abd al-Raziq, Editor: Zaky Khurshid dan ‘Abd al-Halim Yunus, Mathba’ah al-Sya’b, Kairo, t.t.
09. Jami’ al-Rasa’il: Ibnu Taimiyah, Tahqiq: DR. Muhammad Rasyad Salim, Mathba’ah al-Madany, Cetakan tahun 1389 H/1969 M.
10. Kitab al-Iman: Ibnu Taimiyah, Koreksi: Muhammad Khalil Harras, Dar al-Thiba’ah al-Muhammadiyah, Kairo, t.t.
11. Al-Luma’: Abu Nashr al-Thusy, Dar al-Kutub al-Haditsah, Kairo, Tahun 1971.
12. Majmu’ al-Fatawa: Ibnu Taimiyah, Dikumpulkan oleh Abd al-Rahman bin Muhammad bin Qasim, Mathabi’ al-Riyadh, Cetakan pertama, t.t.
13. Majmu’ah al-Rasa’il al-Kubra: Ibnu Taimiyah, Mathba’ah Ali Shubaih, Tahun 1385 H/ 1966 M.
14. Majmu’ah al-Rasa’il wa al-Masa’il: Ibnu Taimiyah, Darul Kutub al-‘Ilmiyah, Beirut, t.t.
15. Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah al-Tajdidy al-Salafy wa Da’watuhu al-Ishlahiyah: DR. Sa’id ‘Abdul ‘Azhim, Dar al-Iman, Alexandria, Cetakan tahun 2004.
16. Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyah: Ibnu Taimiyah, Tahqiq: DR. Muhammad Rasyad Salim, Maktabah al-Riyadh al-Haditsah. t.t.
17. Al-Mu’jam al-Falsafy: DR. ‘Abd al-Mun’im al-Hifny, al-Dar al-Syarqiyah, Kairo, Cetakan pertama, Tahun 1410 H/1990 M.
18. Al-Mu’jizah wa Karamat al-Auliya’: Ibnu Taimiyah, Maktabah al-Syarq al-Jadid, Baghdad, t.t.
19. Mukhtar al-Shihah: Abu Bakr al-Razy, Al-Mathba’ah al-Amiriyyah, Kairo, t.t.
20. Nasy’at al-Fikr al-Falsafy: DR. Ali Samy al-Nasysyar, Dar al-Ma’arif, Cetakan kelima, Tahun 1971.
21. Al-Qamus al-Muhith: Muhammad ibn Ya’qub al-Fairuz Abady, Mua’ssasah al-Risalah, Beirut, Cetakan kedua, Tahun 1987.
22. Al-Risalah al-Qusyairiyah: Abu al-Qasim al-Qusyairy, Tahqiq: DR. ‘Abdul Halim Mahmud, Dar al-Ta’lif, Cetakan pertama, Tahun 1385 H/ 1966 M.
23. Al-Shufiyah wa al-Fuqara’: Ibnu Taimiyah, Tahqiq: DR. Muhammad Jamil Ghazi, Mathba’ah al-Madany, Mesir, t.t.
24. Al-Siyasah al-Syar’iyyah fi Ishlah al-Ra‘iy wa al-Ra ‘iyah: Ibnu Taimiyah, Al-Maktabah al-Tijariyyah al-Kubra, Mesir, t.t.
25. Sunan Ibnu Majah: Tahqiq: Muhammad Fu’ad ‘Abdul Baqi, Mathba’ah al-Halaby, Mesir, t.t.
26. Syadzarat al-Dzahab fi Akhbar Man Dzahab: Ibn al-‘Imad al-Hanbaly, Al-Maktabah al-Tijariyah, Beirut, t.t.
27. Syu’ab al-Iman: Abu Bakr Ahmad ibn al-Husain al-Baihaqy, Tahqiq: Muhammad al-Sayyid Zaghlul, Dar al-Kutub al-‘Ilmiyah, Beirut, Tahun 1410 H/1990 M.
28. Al-Ta’arruf li Madzahib Ahl Al-Tashawwuf: Syaikh Abu Bakr al-Kalabadzy, Dar al-Ittihad al-‘Araby, Cetakan pertama, Tahun 1389 H/1969 M.
29. Tadzkirah al-Huffazh: Al-Dzahaby, Cetakan Haidar Abad, t.t.
30. Tafsir al-Razy (al-Tafsir al-Kabir): Fakhr al-Din al-Razy, Dar Ihya’ al-Turats al-‘Araby, Beirut, t.t.
31. Al-Tashawwuf: Ibnu Taimiyah (Lih. Majmu’ al-Fatawa).
32. Al-Tashawwuf baina al-Ghazaly wa Ibn Taimiyah: DR. ‘Abd al-Fattah Muhammad Sayyid Ahmad, Dar al-Wafa’, Kairo, Cetakan pertama. 1420 H/ 2000 M.
33. Thabaqat al-Shufiyyah: Abu Abd al-Rahman al-Sulamy, Tahqiq: DR. Ahmad al-Syarbashy, Mathba’ah al-Sya’b, t.t.
34. Al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah fi al-A’mal al-Qalbiyyah: Ibnu Taimiyah, Al-Mathba’ah al-Salafiyyah, Kairo, Tahun 1386 H.
35. Al-‘Ubudiyyah: Ibnu Taimiyah, Dar al-Ta’lif, Cetakan ketiga, Tahun 1366 H/1947 M.
36. Al-‘Uqud al-Durriyah fi Manaqib Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah: Ibnu ‘Abd al-Hady, Tahqiq: Muhammad Hamid al-Faqy, Kairo, Tahun 1357 H/1937 M.
37. Al-Wabil al-Shayyib min al-Kalim al-Thayyib: Ibnu Qayyim al-Jauziyyah, Tahqiq: Muhammad Basyir ‘Uyun, Maktabah Dar al-Bayan, Beirut, Cetakan kelima, 1995.
[1] Lihat Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah, hal. 13-15.
[2] Lih. Al-Bidayah wa al-Nihayah, 1/104, al-Durar al-Kaminah, 1/144.
[3] Lih. Al-Bidayah wa al-Nihayah, 13/308, Tadzkirah al-Huffazh, 4/288.
[4] Lih. Minhaj al-Sunnah al-Nabawiyah, 2/288, al-Tashawwuf baina al-Ghazaly wa Ibn Taimiyah, 189-190.
[5] Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah, hal. 20. Kisah juga menjadi jawaban terhadap pandangan sebagian pemikir Islam –terutama saat membahas puisi-puisi al-Hallaj dan yang semacamnya- yang mengatakan bahwa para ulama yang mengkritisi mereka seperti Ibnu Taimiyah samasekali tidak memahami bahasa-bahasa puisi dan sastra. Tentu sangat sulit diterima akal sehat, jika Ibnu Taimiyah yang dengan cepat dapat menggubah syair ternyata tidak dapat memahami syair-syair al-Hallaj. Perlu juga diketahui, bahwa penguasaan terhadap syair sebagai bagian dari keahlian bahasa adalah hal yang umum dikuasai oleh para ulama Islam terdahulu. Ini tidak lain, karena mereka meyakini bahwa memahami al-Qur’an dan al-Sunnah tidak mungkin dilakukan kecuali dengan penguasaan bahasa yang mumpuni. Wallahu a’lam.
[6] Lih. Syadzarat al-Dzahab, 6/71, al-Bidayah wa al-Nihayah, 14/132-133.
[7] Lih. Da’irah al-Ma’arif al-Islamiyah, hal. 235.
[8] Ibid., hal. 21
[9] Al-Wabil al-Shayyib, hal. 57.
[10] Lih. Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah, hal. 22-23.
[11] Ibid., hal. 23.
[12] Lih. Manhaj Syaikh al-Islam Ibn Taimiyah, hal. 23. Ketika sultan meminta Ibnu Taimiyah untuk memberi fatwa untuk menghabisi kelompok Ibnu Makhluf al-Maliky, Ibnu Taimiyah malah mengatakan, “Apa jadinya kerajaan Anda jika didukung oleh para ulama itu?”
[13] Lih. al-Ta’arruf li Madzhab Ahl al-Tashawwuf, hal. 25, al-Luma’, hal. 26, Al-Tashawwuf baina al-Ghazaly wa Ibn Taimiyah, hal. 200.
[14] Majmu’ Fatawa, 11/60 tema al-Tashawwuf, al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 16.
[15] Lih. al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 36-37.
[16] Lih. al-Tashawwuf, hal. 29. al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 36. Lihat juga Falsafat dan Mistisme dalam Islam, hal. 48.
[17] Ibid., hal. 69.
[18] Lih. Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/368.
[19] Lih. al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 58.
[20] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Tashawwuf, 11/6-7. Salah kisah yang dijadikan bukti tentang hal ini oleh Ibnu Taimiyah adalah kisah kematian Abu Jubair al-A’ma. Dikisahkan oleh Shalih al-Murry, “Suatu ketika, aku membacakan ayat al-Qur’an kepada seorang ahli ibadah (maksudnya: Abu Jubair al-A’ma –pen): “Pada hari wajah-wajah mereka dibolak-balikkan di dalam neraka, mereka berkata, ‘Duhai andaikata dulu kami menaati Allah dan menaati RasulNya.” (QS. al-Ahzab: 66). Ia pun pingsan. Tidak lama kemudian ia sadar kembali, dan berkata, “Tambahlah bacaanmu, wahai Shalih!” Maka aku pun membaca: “Setiap kali mereka ingin keluar darinya (neraka), mereka pun dikembalikan ke dalamnya.”(QS. al-Sajadah: 20). Ia pun tersungkur dan meninggal dunia.” Lih. Ithaf al-Sadat al-Muttaqin, 9/255.
[21] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Tashawwuf, 11/19.
[22] Al-Shufiyyah wa al-Fuqara’, hal. 26.
[23] Lih. Majmu’ al-Fatawa, tema al-Tashawwuf, 11/19-20.
[24] Lih. Al-Furqan baina Auliya’ al-Rahman wa Auliya’ al-Syaithan, hal. 58.
[25] Al-Siyasah al-Syar’iyyah, hal. 179.
[26] Seperti yang disebutkan oleh Goldziher dalam al-‘Aqidah wa al-Syari’ah dan Louis Massignon dalam Da’irah al-Ma’arif al-Islamiyah terma Tasawuf, 5/273.
[27] Lih. Syarh al’Aqidah al-Ishfahaniyah, hal. 128. Di sini secara khusus ia memuji pemuka-pemuka sufi seperti Al-Fudhail bin ‘Iyadh (w.187 H) dan Ma’ruf al-Karkhy.
[28] al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah, hal. 38.
[29] Majmu’ al-Rasa’il al-Kubra, 2/324. Lih. juga pengakuannya yang lain dalam Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/418.
[30] Lih. Pengantar Syekh Husnain Makhluf terhadap Risalah al-Mustarsyidin, hal. 10.
[31] Lih. Al-‘Uqud al-Durriyah, hal. 26, Majmu’ al-Fatawa, 11/75, dan Nasy’at al-Fikr al-Falsafy fi al-Islam, 3/15.
[32] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/15.
[33] Op.cit., 10/16. Lih. juga al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah, hal. 16. Ibnu Taimiyah juga mengkritik dampak pembagian ahwal dan maqamat menjadi “untuk awam dan khas” yang menyebabkan munculnya sebagian kalangan sufi yang menjelaskan ahwal dan maqamat itu dengan istilah-istilah yang rumit dan membingungkan. Bahkan terkesan kerumitan dan ketidakjelasan itu menjadi hal yang disengaja untuk menunjukkan ketinggian maqam sang sufi.
[34] Lih. Al-Risalah al-Qusyairiyah, hal. 77.
[35] QS. Al-Baqarah: 222.
[36] Al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah, hal. 64.
[37] Lih. Jami’ al-Rasa’il, hal.227.
[38] HR. Muslim no. 2702.
[39] Lih. Jami’ al-Rasa’il, hal. 227.
[40] Lih. Al-Suluk, hal.219.
[41] Lih. Al-Tashawwuf baina al-Ghazaly wa Ibn Taimiyah, hal. 221.
[42] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/17.
[43] Majmu’ al-Fatawa, 10/18.
[44] Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/21-22.
[45] HR. Ibnu Majah, no. 4101, dan al-Baihaqy dalam Syu’ab al-Iman, no. 10529.
[46] Lih. Majmu’ al-Fatawa, tema al-Tashawwuf, 11/28-29.
[47] Lih. Majmu’ al-Fatawa, tema al-Suluk, 10/617. Dalam kesempatan yang sama, Ibnu Taimiyah juga mengkritik al-Ghazaly yang menjadikan zuhud sebagai salah satu syarat sah keislaman seseorang. Menurutnya, ini terlalu berlebihan.
[48] Diantaranya misalnya maqam ridha, ‘ubudiyyah, khauf dan raja’. Lih. Majmu’ al-Fatawa 10/616, al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah hal.58, al-‘Ubudiyyah hal. 43, dan Kitab al-Iman hal. 19.
[49] Lih. Filsafat dan Mistisme Dalam Islam, hal. 54. Lihat catatan kaki sebelumnya (no. 48) dimana Ibnu Taimiyah menganggap khauf sebagai salah satu maqamat, sementara dalam literatur Tasawuf lain khauf dikategorikan sebagai salah satu ahwal.
[50] Lih. Al-Tuhfah al-‘Iraqiyyah, hal. 73.
[51] Ibid., hal.45.
[52] Majmu’ al-Fatawa, (10/193).
[53] Ibid., (10/194)
[54] Majmu’ al-Fatawa, (18/315).
[55] Ibid., (18/320).
[56] Lih. Mukhtar al-Shihah, hal. 736-737, al-Qamus al-Muhith, 4/401, Tafsir al-Razy, 7/17, al-Islam wa al-Tashawwuf, hal. 49-50.
[57] Lih. Al-Islam wa al-Tashawwuf, hal. 50.
[58] Majmu’ah al-Rasa’il wa al-Masa’il, (1/50).
[59] Al-Tashawwuf, hal. 76.
[60] Lih. Al-Rasa’il wa al-Masa’il, (5/154).
[61] Al-Mu’jizah wa Karamat al-Auliya’, hal. 39.
[62] Lih. Al-Rasa’il wa al-Masa’il, 5/158, Majmu’ al-Fatawa, 11/320, al-Mu’jizah wa Karamat al-Auliya’, hal. 40.
[63] Lih. Ibn Taimiyah, Hayatuhu wa ‘Ashruhu wa Ara’uhu wa Fiqhuhu, hal. 318.
[64] Thabaqat al-Shufiyyah, hal. 58.
[65] Mukhathabah dan mukasyafah adalah istilah yang biasa digunakan kaum sufi untuk menunjukkan jalan dan cara seorang sufi mendapatkan ilmu, baik itu melalui pendengaran yang ghaib (mukhathabah) atau mukasyafah (penyingkapan tabir yang ghaib melalui ilham). Lih. Al-Mu’jam al-Falsafy, hal. 278.
[66] Al-Rasa’il wa al-Masa’il, (1/53).
Tidak ada komentar:
Posting Komentar